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与Mitrophan商榷一个神学问题


2004-06-03 13:00:57

西门吹雪对东正教没有什么太深的研究,但交谈应该是值得嘉许的吧。今天先谈一点有关大公会议的话题,改天再论宗教交谈的话题。

Mitrophan否认教宗有不能错的特恩,他的理论根据是:自1054年教会分裂后,就没有真正意思上的大公会议了。因为大公会议必要有两个条件,一是主教的普遍参与,一是教宗的认可。那么,1054年以后,参加会议的主教并非是所有主教而是部分主教,如此便不符合第一个条件,这样的会议不应视为大公会议。教宗不能错的特权是由梵蒂冈第一届大公会议所宣布的信理,但这既然不是大公会议,所宣布的信理也就是异端。

东正教会只承认最初的前七届大公会议。

东正教( Eastern Orthdoxy)外文名称的意思也有“正教会”的意思,“正”有“真”与“正统”的意思。而天主教(Catholic Church)使用的外文名称则首先有至公的、大公的、普遍的意思。

Mitrophan实际上置疑的是天主教会的大公性问题。失去了与东正教会的圆满共融,天主教会的大公性也就打了折扣了。

我们先从圣体圣事的合一层面去看,圣体圣事教会学在东正教神学家的教会观中有特别的地位。值得特别提出现阶段俄罗斯东正教的神学家N Afanasieff,他认为圣体圣事教会学是教会自我意识最古老的形式,可是他将此与普世性教会学独立起来。教会完全实现于地方团体举行圣体圣事中。Evdokimov说:“所有正确的地方圣体圣事的集会,也就是说由主教主持的圣体圣事都完全的拥有在基督内的天主的教会……普世性的层面来自空间的观念,作为奥体,在地方团体中实现并完全的表达出来……”(P Evdokimov,《传统》,巴黎,1959,13页)。如果接受圣体圣事教会学常意味着生活的共融,以上的说法就是正确的。拉辛格强调:“当然,对于圣体奥迹不能再增加什么。可是我们要问:圣体圣事的条件是什么?如何去实现这一奥迹?团体不能因着自己而产生圣体圣事。可以说主没有从集会的内部产生圣体圣事。圣体圣事来自团体之外,是赐予的。主常是唯一而不可分的,不仅在这一个具体的地方,而且在全世界都是这样。领受主就意味着与其他人的合一;如果没有这样的合一,就是拒绝唯一的主。那这就是说与其他团体的合一不是在圣体圣事之后附加上的,而是属于圣体圣事的本质;没有这一点就没有圣体圣事。举行圣体圣事就意味着进入普世教会教会的共融,也就是进入唯一的主的唯一身体的共融”(《神学原则》,巴塞罗那,1985,353-354页)。这就是说圣体圣事教会学应该在教会间的共融以及圣统制的共融范围内去理解。

强调从根本上来讲教会就是圣体圣事等于是在说哪里有基督徒与主教共融聚集在一起举行圣体圣事,教会就在那里因着复活的主的力量创造、建立、成长、更新,他与他奥秘的身体临在圣事中。教会首先是聚集的团体,当在一个具体的地方举行圣体圣事时,就是教会在具体的实现,要求在一个地方具体的实现。不只是在教会内实现,而且更是藉着在一个具体的地方举行圣体圣事唯一的教会达到完全的实现。对于这一方面拉内这样写道:“作为地方性的事件,圣体圣事不止是在教会内举行;从最深的意义上来讲,教会是在地方性的举行圣体圣事中达到完全的实现。总之正因为如此,圣经可以将地方团体称为EKKLESIA,同时这个词也指分散在全世界的所有信友的结合。不仅可以确定的说存在圣体圣事是因为存在教会,而且也可以这样正确的解释说存在教会是因为存在圣体圣事。普世教会存在并持续是因为常重新的实现唯一而全部的事件,就是圣体圣事。因为这一事件存在,从其本性上来讲就是地方性的,就在一个地方团体中联系于时空性的特点,地方教会不是一个由唯一的普世教会自由创造的结果,而是地方教会本身就是普世教会的事件”(拉内,《教会根本原则的一些反思》,巴塞罗那,1966,504页)。

此外为了不将圣体圣事教会学封闭在自己之内,从来不应该忘记教会是一个大公而有机的整体。应该知道如果在祭台周围的圣体圣事中是教会的完全实现,是因为她向普世教会的开放;而普世教会则是各个教会之间的共融,其中举行同一的圣体圣事,参与同一的饼和同一个杯,与地方主教以及世界主教团的首领罗马宗座保持共融。

东正教会是真正意义上的教会,借着司铎在主教身边的圣体圣事的举行使教会的为基督身体的神学理念具体临现于时空中,天主教会与东正教会在共同举行的同一圣体圣事中,虽然还没有达成最终地圆满共融,但借着那唯一临在于祭桌上的主,我们已经有了在不共融中的某种共融,使我们在圣体圣事中共融起来的力量要远比分裂我们的力量大的多。普世教会是一个抽象的概念,又是一个活生生有血有肉的形象,借着地方教会在与普世教会共融中的举祭,基督鲜明的形象被活了出来。

再来看教会的至公性。

圣经中并没有出现这个词。从词义上讲,希腊词KATA OLON的意思是全部、整体。在基督信仰著作中这个词第一次出现是在安提约基雅的依纳爵的著作中:“主教在哪里,基督就在那里;基督在哪里,至公的教会就在那里”(《致斯米纳教会书信》八2)。在依纳爵以及其后的教父和神学中,“至公”一词用于教会有两层意义:指真正的教会,也指普世性的教会。用真正的意思是用来相反异端教派的;从第三世纪起,这层意义得以确定。至公一词也指普世性,就是指真正的教会扩展到全世界,或者一个地方教会与普世教会的共融。在不同的信经中都用至公来指教会。这在尼西君士坦丁信经(381年)中得到承认。

基督徒尽管在起初是一个分散各处的小团体,但常认为是一个民族,一个家庭。尽管彼此距离很远,可是不同的基督徒团体之间的这种合一感在历史中得到了保持。在这一方面教父们的证据很丰富。“这个宣讲、这个信德,是教会由宗徒们手中所接受的;尽管教会分布在全世界,但还是小心保持好像住在一个家庭中,全体一致的行动;好像只有一个心、一个灵魂……语言在世界各地确实不同,但是传统的力量是唯一的。在日尔曼建立的教会没有另外的信德传统,在西班牙、克里特、或者东方、埃及、利比亚以及地中海所建立的教会也没有……”。在同一信德传统中的共融被认为是真正教会的区别点。
   
与上述意义一起,也有地理扩张的意义。奥斯定和ISIDORO DE SEVILLA是这样定义至公性的:“普世公教会,KATA OLON,也就是说,包含全部;不像一些异端派一样,只局限于一个地方。教会要扩展到全世界”。这两方面的意义在后来的神学中得到了保持。
  
士林神学比较重视这一方面,强调在基督内生命的圆满;这生命是基督藉着信德和信德的圣事所通传的。根据士林神学,至公性是教会的本质,所以在五旬节当天教会就已经是至公的;这样教会的本性迫使她向所有的民族通传在基督内的信德。
   
十六世纪的誓反教改革从道理方面来解释,认为至公性是指在信德的福音的延续中的正统,他们保持了这一点;所以认为自己是至公的。反改革的护教主张不仅要求道理方面的至公性,也要求地理位置和数量上的至公性。可是这个证据在证实方面的困难使护教者们将至公性从伦理方面来解释;就是用数字和地理扩张上的对比来显示出天主教超越其他任何的基督信仰团体。
   
现在的神学也看教会的至公性;不过不是为了证实只有天主教才是基督的教会,而是为了更深入的了解这一根本层面的神学内容。这样使我们发现至公性属于教会的本性。所以从五旬节当天起教会就是至公的。吕巴克(LUBAC)写道:“至公性从本质上来讲不是数目和地理范围的问题;在五旬节早晨当所有的成员聚集在一起时,教会就已经是至公的。当然应该在空间中发展,在时间中显示给所有的人;但这不是物质方面的本性,而是精神方面的”(《至公的教会》,巴塞罗那,1963,26页)。

天主教会什么时候也没有缺少过至公的性质,以东正教会的主教没有参加便结论说天主教会的大公会议缺乏必要的条件而不成其大公会议是不客观的。梵二期间所有留在大陆上的主教一个也没有机会出席梵二,但也不能否认说这不是大公会议。但我期望能在下一届的大公会议中有东正教的主教们出席,使教会的至公性彰现的更圆满。


致西门吹雪,和其他关注这个论题的朋友:
首先很谢谢您的贴文,同依唯一上主的肖像而受造,却因罪孽而彼此分离的人类之间的交流和对话永远是不应该被禁止或者非议的,这原本是天赋人权的一部分。
但是要说明的是,在下不是神学家,对自己本门的教义也知道的十分有限,实在是没有资格来代表自己的教会加入这一场讨论。但是依然承蒙各位不弃,那么在下只好冒昧地发表一些个人的看法,如果有任何地方同圣经,教父,神圣大公会议,或者任何正教的传承暨教义不相吻合的地方,在下预先声明,一定以完全的信德和听命,恒常追随神圣正统教会的观点和裁决。

先说说关于圣体血圣事的问题。“圣体血式”的教会观 (eucharistica ecclesiologia)虽然近来在某些天主教和新教乃至正教的神学家中被炒作的很厉害,但是如果不在完整,真实和正统的传承的光照下去看这个问题,是会引起很多谬解的。因此,我想,还是先放下这个教会论,先简单的看看圣体血圣事本身的问题吧。
虽然正教的某些地方教会组织,或者某些主教们,曾经甚至至今依然不同程度地“承认”“接纳”天主教的几件或者所有“圣事”,但是作为一个整体,今日的正教会并不认为,天主教所举行的圣事为正教是“有效的”,也就是说,天主教所举行的圣事,并不被正教会认为在本质上“等同”于正教会所举行的同名的或者在礼仪历史学的角度看“同源”的神圣奥秘,也不能产生相同的效果。

为避免铺张过多的篇幅,今天先讨论圣体血圣事:

为了讨论的方便,在下先借用贵教圣事伦理中的“形质论”来说明为什么正教不认为天主教的弥撒和圣体圣事为正教而言是“有效”的。
1, 形缺:
a) 缺“Epiklesis”:
圣体血圣事是基督徒信仰的核心——圣三及降生奥迹的具体化现。因此这个圣事必须有指向圣三奥迹和降生奥迹的幅度。所以这个祭祀是奉献于上帝圣父的,而上帝圣子是自为献品且为献者,又赖圣神圣化之功而得以成就。一如当年上帝圣子因圣神及童贞玛利亚取得肉躯,降生于世,如今他也因圣神而降临于祭台,在礼仪中,集中体现圣神圣化的就是呼求至圣之神降临于祭品,使之变化为基督圣体尊血的“呼求词(Epiklesis)”。
天主教的弥撒中没有呼求至圣圣神变化祭品的“Epiklesis”,而这端呼求词是教父和初期教会一致而无疑义的圣传。尽管在保禄第六的“新礼罗马弥撒经书”中加入了类似的呼求,但是因为天主教的固有神学并没有变,所以几乎所有天主教司铎都还是在念“Hoc est enim Corpus Meum”的时候举意成圣体,在念“Hic est enim Calix Sanguinis Mei”的时候举意成圣血,因此仅仅改变了外在的圣事的“形”却没有与之相称的意向,仍然无法补救原先的错误。或者有个别司铎在念“呼求圣神”时也举意成圣体血,但是因为他个人的举意和天主教的“教会意向”不合,仍属无济于事。此外,天主教将“呼求圣神”放在了建立圣体血的“叙述语”之前,是对圣传的篡改,也造成了神学上的紊乱。因为在正统的传承中,“Epiklesis”就好象是一个封印,表示了祭品最终地,完满地“成”了基督神圣,属天,不朽,施生命的圣体尊血。这和上帝的整个救恩计划(Theia Oikonomia)是相应的(每次事奉圣礼就是整个救恩计划具体而微的化现),而众所周知,主建立圣体血,受难,复活,升天,坐于右座,差遣圣神,是按照全能之父的至圣旨意依序一一成就的,将“Epiklesis”放在建立圣体血的“叙述语”之前,就好象把礼仪年改成先庆祝五旬节奥迹后庆祝圣周四一样的荒诞怪异。在天主教内,无论是原先的弥撒经书将“Epiklesis”全缺,还是今日的“移位”都破坏了这件圣事的固有“形式”。况且按照当今天主教的法规,各地方主教团有权利编写地方性的“感恩经”而在下并没有听说有规定新编的感恩经必须有“Epiklesis”,那么也存在这样的可能性,在惯有的神学思想的影响下,仍然可能有许多地方教会写出完全缺失“Epiklesis”的“感恩经”。

b) 缺二形同领:
在圣体血圣事中,所有的领受者都应该以饼酒二形与主共融,这是主基督所亲定的规则,是宗徒和教父们一致的传授,是不容篡改的神律。虽然在今日的天主教已经在某些程度上向司铎以下品级者以及平信徒开放了“二形同领”,但是值得注意的是,现行天主教法典以及弥撒经书总论对于此类“二形同领”依然是有限制的,也就是说,并不是所有的天主教徒,在任何的场合下,都可以被允许“二形同领”的。只要天主教仍然不实行普遍的,甚至强制性的“二形同领”,且明确宣布“单形领主”的实践为全然非法,那他们的圣事“形式”就仍然是不完整的和不正统的。

2, 质缺:
a) 缺发酵饼
其实,这里我们在语言学上照应了西方教派先入为主的错误观点,使用了“饼”这个字。其实在福音书“建立奥迹之叙述”中所提及的“artos”(panis)按照字面的意思,只能被解释为“发酵面团烤制成的面食”也就是“面包”而不是“无酵饼”或者“死面饼”。因为主实在是提前和宗徒们吃了逾越节的晚餐,而在这神圣奥秘的晚餐中,主并无意重复古老的逾越节餐礼仪,却是要建立一个新而永久的盟约,一个真实的祭献,一个神圣,光辉,永恒,奥妙的葩斯哈的圣筵。因此,在这个晚餐中,主并没有除酵(因为尚未到除酵之时)。关于在圣体血圣事中应该使用发酵饼(也就是面包),除了圣经本身的证据以外,教父的著作中也斑斑可证。例如米兰总主教圣盎博罗西在他的著作《论圣事》(de sacramentis)明认为成圣体所用的是“panis usualis”而不仅仅在意大利,乃至整个地中海沿岸甚至整个欧洲,直到今日所用的“日常面包”一定是发酵的无疑。而新罗马君士坦丁堡牧首,亚宗徒,宣信者大圣福爵(Agios Photios o megas/Sanctus Photius magnus)和他的后继者们,如厄弗所总主教圣马尔谷艾夫革尼科,德撒洛尼总主教圣额我略帕拉玛斯等都佐证了使用发酵饼成圣体才是真实的宗徒传承,而拉丁人使用无酵饼片来成圣体是无效的,这样的饼无论如何祝圣,仍然象“土块一样没有生命”。得撒洛尼的圣西默盎在他论圣事的著作中提到,祭饼的酵母的象征意义是“天国的完满(参见主基督天国诸喻中的发面喻)”“生命”,使用发酵饼成圣体是无可更改无可质疑的神律,因为主基督本人这样做了,他的诸圣宗徒们如此效法了,七次神圣普世大公会议的圣教父们也是这样举祭的,在拉丁人背道之前,如此的神圣传统从地极到地极被遵守,从埃塞俄比亚到不列颠,从西班牙到波斯,无不效法主基督和圣宗徒及教父们的遗则。此外,天主教现行的礼规也证明了她自身的错误:天主教用来成圣血的是经过发酵的葡萄酒而不是未发酵的葡萄汁,如果说主的最后晚餐是除酵的,决不可能只除了饼酵而不除酒酵,如果是未除酵的话,那么使用无酵饼的错误也就显然可见了。
b) 缺盐
尽管很多正教会神学家没有认为这是一个重大的问题,但是许多教父的传承(得撒洛尼的圣西默盎,君士坦丁堡的圣斐洛德奥斯及圣革尔曼等),均指出,用作成圣体的面包,应当由纯净的小麦粉,清水,酵母和少量的盐来制成,不应该在这些材料上增加或者减少。盐在这里的象征意义是护守,不朽,永生和智慧。

3, 意向缺
因为天主教在圣事理论上和正教回所认同的教理大相径庭,所以天主教团体对此圣事的举意也一定不能和正教的完全一样。举一个小小的例子,正教司祭祝圣圣体血的举意之一就是让所有因着洗礼和圣膏而归于基督的正统基督徒领受,只要没有不可领圣体血的阻挡。但是一个罗马天主教的司铎的举意则将所有没有“初领圣体”的孩童和婴儿排除在领受者之外的,在正教看来,这违背了基督在福音中所说“让孩童近我”的圣训,也违反了圣巴西略等圣教父的训导,是错误的举意。此外,我们知道,一个司祭举祭,他除了必须头脑清醒,能意识到自己的行为以外,还必须有“行教会愿行及命行之事”的举意,只要有此举意,不论其本人的学识和对圣事的理解程度如何,哪怕是一个对神学所知极有限的愚钝司祭,也可以有效地举祭。虽然罗马天主教认为他们的圣体圣事观和东正教的很相似,但是既然彼此信德不一,教义不同,不可能有相同的“教会意向”,一个罗马天主教司铎举祭时候不可能举意行正教所命行之事,那么他所举行的祭献自然也不能成为在正教会内有效的圣事。

4, 铎德缺
这涉及到另外一件圣事——神品圣事。正教会普遍认为,天主教的神品为正教而言没有效,那么一个在正教看来,没有正教会所定义和认可的神品的人,自然无法举行为正教而言有效的圣体血圣事了。


非常感谢Mitrophan的回复,所回的帖文很有神学水平,与那些灌水的文章迥然不同。既然这个标题本来就是商榷也就意味着一种交流,我对宗教交谈的最基本观点是“互相尊重、求同存异”,毕竟在天主教会与东正教会间的相同处远多于不同处,这是我对交谈能解决问题的信念的原因。


通观Mitrophan的回复,有两点感想,第一、Mitrophan还是想先谈异;第二、所谈内容还是千年之争。

先说第一点。1054年的大分裂神学思想的不同理解与表述而形成的传统是根深的原因,而政治性的气候则是次因。1964年,在耶路撒冷(以色列),教宗保禄六世同东正教君士坦丁堡宗主教阿忒那哥拉一世会晤。同年,梵二大公会议正式通过大公运动法令。1965年,梵蒂冈与大公合一运动委员会制定《联合工作小组》宪章,罗马天主教会与君士坦丁堡东正教会彼此取消开除对方教籍的判词。相互取消了绝罚令说明了在分裂之事上双方都不能辞其咎,而对主的“合而为一”的命令双方也都有更深的体会与认识,圣神不断地引导祂的教会朝向最终的合一。然而,从教父时代就积累下来的大小神学问题在合一进程中都能解决吗?如果不能解决合一还有希望吗?这个问题的提出也充分的显示了合一交谈中神学对话的合法性、重要性与迫切性。合一不是以减损原则为代价的,但真理与真理也绝对不互相矛盾,因为真理只有一个。在我看来,西方传统与东方传统大多时候不是对抗而是偏重于一方面,在Mitrophan所说的有关圣体圣事的问题上便是如此。

如今天主教会与东正教会在神学争论上总的来看除了如何定位罗马教宗的首席地位以外,没有太大的不可调和的神学性争论。既然东正教会失去了与罗马教宗这个有些可见的合一的基础也就就不可避免的出现了从属在各国政权的附属下这一现象,这样各国东正教会的神学理论也不尽相同,Mitrophan所提出的有关圣体圣事的这些问题也不是所有东正教会都有的问题,换句话说,不是普遍性问题,但既然提出来了,西门吹雪也就一一做答。

1、关于形缺

A)关于Epiklesis

幸好天主教会与东正教会在Transubstantiation上没有什么争端,不然麻烦就更大了。圣体圣事是重行救主基督在加而瓦略山上的祭献是无疑的,借着这个祭献,所传达出的救恩与共融也是无疑的,在这方面天主教会与东正教会也没有什么可争论的地方。圣事是借着有形的标记赋予无形不可见的恩宠也是双方的共识,对于圣体圣事的质料——饼与酒,及圣体圣事的形式——祝圣时所念的经文却有不同的见解。有意思的是天主教会认为东正教会所行的圣体圣事是有效的,但Mitrophan却认为天主教会的祝圣是无效的,这里我说是Mitrophan而没有用东正教会是因为我对东正教会在这一问题上的整体看法是持有疑问的,我没有对东正教会做过太深入的研究,而Mitrophan有代表的是个人性的意见,并不代表整个的东正教会,所以在西门吹雪尚未见到权威的东正教会神学家说天主教会的祝圣无效时是不会轻易赞同Mitrophan所说的。

那么,因为什么才使面饼成为基督的身体、葡萄酒成为基督的圣血了呢?东正教神学认为:体变的能力完全是因了基于建立圣体圣事叙述以后的“呼求圣神祷词(Epiclesis)”上,或者置于建立圣体语句与“呼求圣神祷词”的结合上。感恩经实际上是有一个历史发展的,后宗徒时期在进行感恩祭时所念的感恩经是很长的,曾有一个相当长的时期这感恩经只是照耶稣的祝谢辞的形式自由创作的,没有一个固定的形式。在成圣体前向圣神呼求的经文很早就已经出现了,依来内似乎就是把成圣体的力量赋予圣神的(见Adv.haer.,IV,18)。巴西略与耶路撒冷的济利禄也有同样的看法。东方教会在若望达马苏(John Damascus)之后,成圣体后呼求圣神已经被视为圣体圣事的基本部分。根据现代东正教会很多神学家的意见,祝圣圣体之言与呼求圣神的经文形成一个不可分割的整体,两者对于举行感恩祭都是必须的。

然而公教会却认为:圣体圣事的形式是祝圣时所念的基督建立圣体圣事时所说的话。Mitrophan这样写到“在礼仪中,集中体现圣神圣化的就是呼求至圣之神降临于祭品,使之变化为基督圣体尊血的“呼求词(Epiklesis)”。这样,“呼求圣神祷词”成了成圣体的形式而不是“这是我的身体”与“这是我的血”了。那么究竟哪句话更重要呢?

我也看圣传。
戴尔都良告诉我们:“祂拿起饼说:‘这是我的体’,就使它变成了自己的身体”(驳马西翁,四,40);圣依来内说:“饼接受了‘天主的祈求’或‘天主的话’,而变成了圣体。”(反异说,四,18);圣盎伯罗削与金口若望都强调,饼酒的祝圣是借着基督建立圣体时所说的话,圣盎伯罗削解释说:“所以基督的话实现了这一圣事”(论圣事,四,14)。金口若望说:“司铎站在哪里,一面诵念建立圣体的语句,一面完成外在的表记,但是能力与恩宠却都由天主而来。他说:‘这是我的体’这句话使祭品改变”(DE PRODITIONE JUDAE,HOM,I,6)。
“呼求圣神祷词”与念它的时刻无关,但与此祷词所指的时刻有关。这项祷词本身并没有祝圣的意义,而只有宣布的意义。

B)关于二形同领

首先我们都承认:基督整个的在二式(圣体或圣血)中。以得救的方法言,只有圣洗一件圣事是有其诫命的必要性的。兼领圣体圣血并没有诫命的绝对必要性。在古代只有在特殊情况下,如信友在家里领圣体,或给病人与儿童送圣体时,才单领一式。中世纪时,之所以停止领受圣血,也不无实际上的理由,主要是为防治人们亵渎圣事。

2、关于质缺

A)关于有酵与无酵
其实这个问题根本就不是问题,圣体圣事的质是“artos”(panis),而不是“酵”。
Mitrophan说“主实在是提前和宗徒们吃了逾越节的晚餐,而在这神圣奥秘的晚餐中,主并无意重复古老的逾越节餐礼仪,却是要建立一个新而永久的盟约,一个真实的祭献,一个神圣,光辉,永恒,奥妙的葩斯哈的圣筵。因此,在这个晚餐中,主并没有除酵(因为尚未到除酵之时)。”
Mitrophan一口说咬定主提前和宗徒吃了逾越节晚餐,让我们看福音怎么说的吧。
马尔谷福音十四章12节这样说:“无酵节的第一天,即宰杀逾越节羔羊的那一天。”玛窦这样记载:“无酵节的第一天,……到了晚上,耶稣与十二门徒坐席。(玛26,17-20)”路加的记述与玛窦差不多:“无酵节日到了,这一天,应宰杀逾越节羔羊。耶稣打发伯多禄和若望说:‘你们去为我们预备要吃的逾越节晚餐吧!’(路22,7-8)”主在吩咐门徒预备晚餐是也没有特意说要准备发酵饼,那么断定主一定吃的是有酵饼是因为时间提前了这种说法是不对的。我不认为主与宗徒们吃的那个逾越节晚餐就与犹太人所举行的晚餐一般无二,因为的确从耶稣的很多举动来看,都超出了犹太法律的规定,比如出谷记规定:“你们中谁也不准离开自己的房间,知道早晨”(出12,22)。
Mitrophan说“使用发酵饼成圣体是无可更改无可质疑的神律”是没有根据的,因为我们从希腊原文实在看不出究竟是发酵饼还是无酵饼来。所以,神律是麦面饼而不是有酵与无酵。
玛 26, 26  VEsqio,ntwn de. auvtw/n labw.n o` VIhsou/j a;rton kai. euvlogh,saj e;klasen kai. dou.j toi/j maqhtai/j ei=pen\ la,bete fa,gete( tou/to, evstin to. sw/ma, mou?
谷 14, 22  Kai. evsqio,ntwn auvtw/n labw.n a;rton euvlogh,saj e;klasen kai. e;dwken auvtoi/j kai. ei=pen\ la,bete( tou/to, evstin to. sw/ma, mou?
路 22,19  kai. labw.n a;rton euvcaristh,saj e;klasen kai. e;dwken auvtoi/j le,gwn\ tou/to, evstin to. sw/ma, mou to. u`pe.r u`mw/n dido,menon\ tou/to poiei/te eivj th.n evmh.n avna,mnhsin?

格前 11, 23  VEgw. ga.r pare,labon avpo. tou/ kuri,ou( o] kai. pare,dwka u`mi/n( o[ti o` ku,rioj VIhsou/j evn th/| nukti. h-| paredi,deto e;laben a;rton
 24  kai. euvcaristh,saj e;klasen kai. ei=pen\ tou/to, mou, evstin to. sw/ma to. u`pe.r u`mw/n\ tou/to poiei/te eivj th.n evmh.n avna,mnhsin?
所用的都是一个“a;rton”字。(注意:这个论坛无法正常显示希腊文)
拉丁教会从第八世纪开始采用无酵饼,以前的时期也是使用有酵饼的。改变传统并不意味着改变有效性。
关于酒,耶稣所谈到的是来自葡萄的果实所酿成的酒,是葡萄酒,而不是烧酒,不是果酒。但白葡萄酒与红葡萄酒却不影响质料的有效性。天主教会为什么不用葡萄汁而用葡萄酒,这里我想应该是一个常识的问题,即究竟是葡萄汁除酵了呢?还是葡萄酒除酵了呢?葡萄酒里是没有酵母的,相反葡萄汁里却含有酵母。
总之,我觉得天主教会与东正教会在这方面是一个认识的问题,经过交流与探讨不是不能解决的问题。

B)关于“盐”

如果我们视缺盐的面饼依然是面饼的话,那么缺盐并不损及质料的无效性。天主教会为尊重东正教会的传统以后在饼里加盐也不是不可的。

3、关于意向问题
我不甚赞同Mitrophan所说的:“天主教在圣事理论上和正教会所认同的教理大相径庭”。而Mitrophan所举的例子也不可作为意向问题的论据的。我不太明白怎么耶稣的“让孩童近我”成了孩童必须要领圣体圣血的根据。我已经说了,为得救只有洗礼有诫命的绝对必要性,而孩童自领洗到理智初开是不可能犯个人的罪的,因为他们尚未有能力运用他们的自由意志。Mitrophan又说:“一个罗马天主教的司铎的举意则将所有没有‘初领圣体’的孩童和婴儿排除在领受者之外的。”这一说法也没有一点现实意义上的价值。最后,Mitrophan夸大了天主教会与东正教会的不同,说:“彼此信德不一,教义不同,不可能有相同的‘教会意向’,一个罗马天主教司铎举祭时候不可能举意行正教所命行之事,那么他所举行的祭献自然也不能成为在正教会内有效的圣事。”这种说法我想也不会符合大多数东正教会神学家的言论吧,这很明显的是以自己家的标准去衡量别人家的标准,而没有具体从圣体圣事的本义上去看,我想提醒Mitrophan一句话,圣事的有效与否不是来自哪个教会的权威与规定,因为圣事的本质并非在教会的权限之内。
4、关于铎职
Mitrophan在这里说的很有意思,“正教会普遍认为,天主教的神品为正教而言没有效,那么一个在正教看来,没有正教会所定义和认可的神品的人,自然无法举行为正教而言有效的圣体血圣事了。”
第一、“正教会普遍认为”,意味着这个论题在东正教会里也是存在争论的,并没有一个一致的见解。
第二、“天主教的神品为正教而言没有效”,有效无效不取决与自己教会的认为,而取决于质料的有效与合法而符合条件的形式。

再说第二点。
虽然Mitrophan有些夸大双方的不同点,但我们也不能忽视长期一来双方所形成的分歧。只着眼于分歧我们便看不到希望,无原则的放弃真理也不是解决分歧的上策。
在合一的道理上很明显不能保留所有的区别,但是也不能要求完全的划一。多样性在共融中的独特历史性表达应该在合一中联系。为此必然要求有教会在真理与爱德中合一的保证。要承认伯多禄及其继承人的服务,而这一服务也要尊重团体性、共存性,并要服从福音的要求,尊重个人的良心。“对于首席权的道理,罗马对于东方的要求不应该超过第一个千年所提出和生活的……,这样可以有合一:一方面东方要放弃对于西方在第二个千年中的发展是异端的认为,接受这是天主教会在其发展中所有的正确而正统的教会形象。而另一方面,西方应该承认东方教会现存的的形式是正统而正确的”(拉辛格《神学原则,238-239》。总之,合一的完全表达不能放弃共融的服务,这一服务在所有的教会中藉着宗徒继承而实现。如果没有在宗徒信德、在圣事、礼仪的举行、特别是圣体圣事中的完全共融,就不可能有结构方面的合一,至少在本质的结构和组织方面是这样。
东正教会的确应该也象天主教会一样大胆地走去自己,勇于内部的革新。象Mitrophan所提出的这些问题不是不能解决的,而且事实上双方的接触已经早已超越了这些琐碎的问题而进入问题的实质阶段——讨论如何定位罗马教宗的首席权问题。
在推动基督信仰合一的运动中就形成了两种发展潮流,一个是在信仰中进行对话;另一个则是借助爱德行动进行对话。两种倾向成为大公运动的主流,并在教会内得到了飞速的发展,在全世界中建立了数以百计的分支机构。
这种多样化的结构是建立在各教会内部组织结构基础上的。天主教会有各教区及主教团级的大公运动委员会;东方天主教会根据宗主教会议和各国教会等级结构状况也建立了大公运动委员会。
东正教会及东方礼东正教会中,宗主教主教会议及教会组成了专门从事协调大公运动的委员会,其中首推一九六一年成立的教会大公运动委员会。圣公会早在二十年代就已经开始有所行动。其它如路德教派、信理会等也联合成立了大公合一运动的国际性联盟,这些组织从结构上与教会大公运动委员会基本相同,同时又根据各地对话的具体情况有着自身的特色。
新世纪伊始我们有必要列举出下列五点:
a) 东正教会,东方礼天主教会及东正教会就公元五世纪,即教会第一次大分裂时出现的有关基督论的不同神学观点达成了共识;
b) 天主教会及东正教会共同重新发现了共有的传统教会学,现已经开始面对最后的问题,即教会的主教会议及首席主教;
c) 与此同时,天主教会与圣公会在对话中也就教会的权威提出了多种看法;
d) 天主教会与路德教派已取得了决定性的进展,就公义这一神学基本问题发表了联合声明;
e) 最后,尽管尚未正式公开,但是,可以肯定,所有基督信仰教会的神学家们已经开始共同探讨圣伯多禄继承人的职能以及教会的合一问题,这在十年前是不可想象的。
今天,人们可以充分认识到思维方式的不同绝非神学问题,而是纯粹的政治和人为因素造成的,正是这一点严重妨碍了各教会的共融,。各教会的思维方式是由各自的历史所造成的,为此,教会的大公合一运动则变成了恩宠的事业。
而自相矛盾的是,各教会恰恰是基于对同一造物主的信仰才出现了与其她教会不同的观点。神学对话需要时间去理智地分辨哪些可以求同存异,哪些丝毫不能妥协。在友好合作的同时也需要耐心,从而消除害怕被他人蚕食的心态。

天主教和东正教高层学术界代表,应圣座促进基督信徒合一委员会主席瓦尔特.卡斯珀枢机主教邀请,于2003年5月21-24日在梵蒂冈举行一次不对外公开的研讨会,就罗马教宗的伯多禄职位的性质和功能进行研讨,希望找出一个足以让天主教和东正教都能接纳的职称和职能,让罗马教宗肩负他在基督所创立的教会中的爱德使命。被邀请与会的是东正教致力于教学的高等学府的教授。其中有来自君士坦丁堡东正教的代表,包括雅典学院的院长;有来自安提约基雅东正教的代表;来自塞尔维亚东正教代表;罗马尼亚东正教代表;希腊东正教代表;保加利亚东正教代表等等。这些代表都是从事教学工作的。莫斯科东正教也在被邀请之列,但是两位代表临时有事不能前来。

这次在梵蒂冈举行的研讨会有四个主题:第一个是伯多禄首席职位的圣经基础;第二个是教父思想中的首席职位;第叁个是罗马主教在历届大公会议中的地位;第四个是最近与梵蒂冈第一届大公会议有关的首席职位的讨论,以及东正教神学家对首席职位的看法。

在最新的梵蒂冈电台新闻里这样报道说:今年,根据东正教使用的厉法和天主教及其它基督教使用的厉法,复活节正好在同一天。在这十二年才一次的难逢的机会上,俄罗斯的东正教领袖、天主教和其它数少数人社团的教会的领导人,都以基督信徒合一以及各教会的修好为主题,互相祝贺。俄罗斯总统普京于10日下午发表的祝贺全俄罗斯基督信徒的信息中,也对这个主题作出了回响。

俄罗斯东正教宗主教阿雷西奥二世向这个教会的信徒强调说:“我们大家都必须寻求基督信徒的合一。”他邀请信徒们在这所有基督信仰教会于同一天庆祝复活节,所有信徒一同光荣救主复活而感到共融合一的机会上,特别虔诚地为达到这个目标祈祷。
天主教莫斯科的总主教孔德鲁谢维兹在举行复活前夕守夜礼前,向新闻界说,东正教和天主教的复活节在同一天举行的这个巧合,是来自上天的一个记号。这个记号应能促使所有的基督信徒怀着更大的热情来寻求大公对话。

当然我们也不可忽视东正教会历史上积极性的行动,早在1902年,君士坦丁堡(现土耳其的伊斯坦布尔)的东正教会宗主教发表通谕督促与其它教会进行接触,1920年,君士坦丁堡东正教会宗主教会议发表通谕,邀请所有基督教会彼此开放,达成《教会的共融》。

互相指责、攻击的时代已经过去,今天的我们是要学习怎样来展开在真理与爱德内的共融与交流,学习如果更为最好的向别人开放自己。

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