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跨入世纪门槛的中国教会 —— 中国教会的过去、现在和未来


2019-05-21 13:30:24 作者: 陈宾山

跨入世纪门槛的中国教会

—— 中国教会的过去、现在和未来
陈宾山

  世纪之交,人们习惯于蓦然回首,用总结性的眼光来回顾历史的沧桑巨变,从中吸取教训,并预测未来的发展方向。福音传入中国已有1500年的历史,在这1500年中,中国教会经历了风风雨雨,而现在就要昂首进入新的世纪。作为跨世纪的教会牧者,我们应该对教会的这段历史作一深刻反省,并为自己以后的牧灵工作定位。

  鉴于此,我在这篇文章中,首先回顾教会的历史,反观教会的风雨沧桑,从中吸取历史教训,为以后教会的发展指明方向。接下来,反省教会现在所面临的境况,以及当代中国社会出现的新举动、新现象。这些新举动、新现象将伴随着我们进入新世纪,并对我们以后的牧灵工作产生不可低估的影响。最后做一总结,为教会以后的工作做一打算。

一、回顾历史

  福音传入中国,并和中国文化发生碰撞、交流和融合,经历了四个阶段。一是7世纪到9世纪的唐朝景教;二是13世纪元朝时,来华的方济各会传教士;三是明末清初的耶稣会传教士;四是鸦片战争以后的近代传教活动。

  1、唐朝景教

  景教徒由阿罗本主教带领,从叙利亚出发,早在635年就踏入了中国的土地。在长安他们受到了唐太宗的热情款待,并首先着手译经的工作。译经可分为两个时期,即阿罗本时期和景教时期。在第一时期还能强调耶稣救恩的唯一性,而在第二时期耶稣救恩的唯一性已经变得模糊不清了,基督宗教和其他宗教相比只是其中一条通往救恩的道路罢了。到845年武宗灭佛时,景教也随之消亡了。景教的重见天日是在1625年,当时的耶稣会士在中国西部,也就是古城西安发现一块石碑“大秦景教流行中国碑”,上面刻有景教的教义和它在中国的传播情况,自那时起,人们才开始认识到基督教早在第七世纪时,已经传到了中国。本世纪初在敦煌石窟内发现了“宣元思本经”、“志玄安乐经”、“三威赞经”,由此掀起了一股“景教热”。研究结果显示,景教在中国传教失败的原因在于,在译经中夹杂了大量的儒释道三家的用语及观念,如佛教的“业、法、佛……”,道教的“青驾西升、无欲无为、能清能静……”,从而使自己和佛教及道教的界限越来越模糊了,这样在受到外来的打击时,就被道教完全吸收了,进入到道教的一个教派“金坛教”中去了。

  唐朝的景教给我们有两方面的教训:因着其译介经典的工作,取得了卓有成效的传教成果,形成了“法流十道,寺满百城”的繁荣景象;同样因着在译介经典过程中,过多地采用佛教和道教的术语和象征,没有清楚地加以区分,而形成了“混合主义“,导致了最终的失败。

  2、元朝的方济各会

  1294年教宗尼各老四世派遣意大利方济各会士Johannesvon Motecorvino来到北京,1307年任命他为北京教区的总主教和东方教会的宗主教。他在中国30年逗留期间,共发展教友30000人,并着手把圣咏翻译成蒙古文。80年后,随着蒙古统治阶级的倒台,方济各会的传教事业也随着没落了。历史学家把元朝方济各会传教失败的原因归纳为以下几点:没有培植本地的神职人员;传教士不懂本地语言;太靠近蒙古统治阶级。

  3、明末清初耶稣会

  欧洲自文艺复兴以来,特别重视人的理性。按照当时的看法,人可凭借理性之光来证明天主的存在,而基督教的启示是人类理性探索的最圆满的实现。在这样一种思想氛围之下,传教士对传教区的文化能保持一种开放的态度。而利玛窦就接受了这种文化的洗礼,1582年进入中国就开始了和中国儒家思想的交谈,推行适应本地文化的传教策略。在《天主释义》一书中,他引经据典,向朝廷和士大夫证明,古代儒家文献中的上帝与天主相和,惟宋儒的太极与理则属虚妄,道教之无与佛教之空更属谬妄至极。在此书中他只想证明天主的存在、灵魂的不死不灭和死后的赏罚。书中未曾提及耶稣的替人赎罪,被钉十字架,天主的三位一体……。只在书的最后稍微提到耶稣的降生成人。后来兴起的法国“形象派”耶稣会传教士把利玛窦的适应本地化的传教策略更推进一步,他们认为可在中国的古代经典中找到隐含着的对“天主三位一体,天主圣子降生成人”等奥迹的启示,如从中国的象形文字中窥测天主启示的奥秘,“天”(由二和人两部分组成,表示天主的第二位结合了完满的人性)、“儒”(由需和人两部分组成,表示以色列子民所期盼的默西亚)。

  这样的传教策略,固然赢得了一批中国士大夫皈依基督教,但反过来也让他们对教会的教义容易形成错觉,譬如对徐光启来说:推行基督教在中国的传播,是为了取代佛教的伦理地位,因基督教可给人的伦理行为提供一个形上的伦理基础。他的天主形象是一位严厉的判官,督责人避恶行善,以此来保障社会生活的正常运作。普遍来说,中国士大夫很看重耶稣的人格,可忘记了他的天主性和其救赎的功效。后来因着在教会内部发生的礼仪之争,从1582年的第一位耶稣会传教士罗明坚 (MichaelRuggieri1547-1607)到1810年最后一位在北京逝世的耶稣会士,400位耶稣会传教士在中国所展开的传教事业惨告失败。

  4、近代

  1840年以后,教会在中国开始了第四次传教活动,这一次传教活动和以往的都不同,因它和殖民侵略结合在一起。从1842年的第一个不平等条约开始,传教士就拥有诸多的特权:如可自由进入内地传教、建圣堂和医院……。另外,当时的传教士也深受殖民主义的影响,是时代的产儿,他们大多轻视殖民地的本土文化,认为要使本地人接受福音,首先要给他们灌输西方的文明。因着他们对本土文化的歧视,引起了本地人对教会的反感,掀起了一次又一次的仇教运动。除此之外,传教士也培养了一批“米饭教友”,这更加深了当地人和基督教之间的隔膜。

  可另外一方面,传教士通过兴办学校和出版刊物,推动西方文化在中国的传播,从而使基督宗教潜移默化地影响了一批中国的知识分子,促成了受基督教精神影响的五四新文化运动的产生。陈独秀在1920年2月1号“新青年”7卷3号“基督教和中国人”中,认定基督教是“爱的哲学”。他热忱呼吁:“把耶稣崇高的,伟大的人格,和热烈的,深厚的情感,培育在我们的血里,将我们从堕落、冷酷、黑暗、污浊坑中救起”。新文学初期出现了以冰心、王统照、叶圣陶、庐隐等人热情渲染的“爱的哲学”的创作群体,尤其是冰心。可以说基督教的博爱思想是她文学创作的基本支点,她的小说、诗歌和散文,心之所发,笔之所至,无时无处不关于一个“爱”字:童心、母爱,对大自然的爱和对祖国故土的爱。随着新文化运动的不断深化,基督教的文化精神也愈加深厚地宽泛地渗入到中国现代作家的情思之中:郁达夫《沉沦》中无休止的忏悔意识;曹禺《雷雨》和《原野》中摆脱不掉的原罪倾向。

二、反思现在(从1980年至今)

  1、在普通阶层中形成的“宗教热”

  在农村,传统的中国社会是在农耕经济基础上形成的乡土社会。在乡土社会中,农民的命根子是土地,而在这些以土地为生的农民的日常生活中占主导地位的则是家族势力和传统礼俗。另外,种地这一经济活动的需求,需要以父子兄弟组成的群体为依托,即需要家庭这种持久而稳定的小群体作为生产的基本单位。而这一切都自然地进一步形成了建立在血缘关系基础上的对家庭、家族和宗族的重视。1978年改革开放以来,家庭联产承包责任制的推行,以乡镇企业蓬勃发展为代表的农村工业化和外出务工经商,这三次中国农民的伟大创造,使中国农村和中国农民自身发生了巨大的变化,农民对土地的依赖意识和安土重迁的观念急剧减弱,家庭和家族传承等方面的意识也淡化了(参阅周晓虹:《传统与转变:江浙农民的社会心理及其近代以来的嬗变》,北京三联书店1998年)。在城市,90年代初开始的城市改革,掀起了“下海”的浪潮。以前提供“铁饭碗”的单位,也慢慢地被打破了。人们必须在市场经济的大海中,学会游泳,对那些不能适应市场经济的人将面临着下岗的威胁。

  这样新旧文化和习惯、美好理想与严峻现实之间形成的紧张和冲突,造成普通老百姓的心理茫然失衡,精神焦虑疲惫,行为不知所措。他们寻找精神的依托,有人希望依赖他们所熟悉的旧传统去抵御社会生活的新冲击,有人转向了各式各样的宗教,引发了宗族文化的复活,民间普遍重修庙宇、宗祠、坟墓,看风水和祭祖奉神等旧风气再度盛行。另外五大宗教的人数也在增加,1990年国家宗教局的统计数字是一亿人信奉宗教,而基督新教发展势头最快,从1949年的70万到现在的1000万。

  2、“文化基督徒现象”

  八十年代中国的改革开放不仅带来经济生活的巨变,也对知识分子的精神生活带来一份强烈的震荡,引起了中国的社会文化转型。在社会文化转型时期,人们对自己固有文化思想、价值观和理想重新加以审视和评估,并把自己的视线投向了西方的思想资源。在文化的重构过程中,一批知识分子发现了基督教的精神价值,对之产生了浓厚的兴趣。他们视之为自己的当务之急的是:丰富中国文化的基督色彩,促进基督精神在文化、人文科学和教育等领域的传播。在基督教文化思想传播中,十余年来他们出版的专著和译著已有200部左右,论文和译文已发表1000余篇。主要包括以下几个方面:一般知识介绍:如《简明基督教百科全书》,《基督教知识百问》……;与圣经有关的体裁:如《耶稣传》(吴永泉译),《圣经鉴赏》(卓新平)……;历史著述:如《基督教史》(唐逸);《基督教会史》(张绥)……;思想理论:如《多元化的上帝观》(何光沪),《走向十字架的真》(刘小枫)……;工具书:如《圣经词典》,《基督教词典》……;基督教在中国的历史:如《传教士和近代中国》(顾长声);《明清间在华的耶稣会士》(江文汉);《中西文化与教会大学》(张开沅)……;丛书、杂志或辑刊:如《历代基督教学术文库》(刘小枫主编),《宗教与世界丛书》(何光沪主编),《基督教文化评论》(刘小枫主编)……。这些出版物开始脱离以前的学术政治化或知识意识形态化的特点,而开始从超乎政治的角度即从文化的角度来研究基督教文化(参阅何光沪“中国大陆知识界关于基督教文学的出版”,见《基督教文化评论》,第六期,302-341页,贵州人民出版社1997年)。

  人们把这一批学者称为“文化基督徒”。这些人不归属于任何教会的派别,不受洗,没有教会的归属感,他们是“文化基督徒”。“文化基督徒”现象和任何的传教活动无关,是一种自发的现象,它把中国文化和基督教的关系推到一个全新的境界中,人们甚至可以称之为基督教在中国的“自发性本地化”。有什么社会和历史的原因促成“文化基督徒”现象在中国的产生呢?按照李平晔的分析,八十年代中国推行改革开放政策,国门打开了,当人们走出国门和西方相遇时,会惊讶地发现中国在物质文明和精神文明方面都大大地落后于西方。这种强烈的反差和民族自尊心激励着中国的知识分子去了解西方,寻找中华民族奋进之途(参阅李平晔:“当代中国知识分子认同基督教心态简析”,见《基督教文化与现代化》,中国社会科学院出版社1996年)。在发现、认识西方的过程中,他们深深地领悟到,要了解西方离不开了解基督教,基督教是西方这棵文化大树的根。在此之前宗教在中国是大受贬抑的,被看作是“人民的鸦片”,是反科学的。这样,中国学者必须对宗教重新认识、重新定义,90年代在中国学者中掀起了关于宗教的大辩论,他们开始把宗教放在文化的框架中来看待,视宗教为“文化现象”(参阅卓新平:《宗教与文化》,北京人民出版社1988年;卓新平:《宗教理解》,社会科学院出版社1999年;陈村富:《宗教和文化论丛》,北京东方出版社1994年)。宗教学家何光沪不只把宗教视为文化现象,还把这一观点进一步深化,他认为在人类超越自身超越自然,趋向永恒趋向无限时,就有了关于神或上帝的观点和信仰,而这种观点和信仰的体系就是宗教。人类这种超越性的精神力量构成了文化这棵参天大树的根。拿中国文化来说,儒学就象中国文化之树上的一朵花,而对“天帝”的信仰就是中国文化之树的古老的根(参阅何光沪:“中国文化的根和花——也谈儒学的‘返本开新’”,《何光沪自选集》,19页,广西师范大学出版社1999年)。他甚至进一步断言说:“中国宗教若不进行改革以发扬其真精神,是没有前途的。中国社会文化若不进行改革以吸纳真宗教精神,也是没有前途的”(“中国宗教改革论纲”,同上书,17页)。对中国文化的根“天帝”的信仰,学者刘小枫却认为它在历史的演变中已失去了其“超越性”和“位际性”,只保持了其“内在性”,需要基督教超验的位际性的上帝观点来加以补充纠正(参阅刘小枫:《拯救与逍遥》,上海人民出版社1988年。对这本书何光沪在《读书》杂志上撰文,发表了“这个世界需要爱!读刘小枫《拯救与逍遥》”这篇文章,对年轻学者的学术见解给予肯定)。

  这样就触及到文化融合的问题:不同的文化之间能否形成一种融合?一种文化能吸纳异质文化中的某些因素吗?面对这些问题学者们去反观历史,如基督教在西方文明形成过程中所起的作用。学者们普遍都接受观点:西方文化及其价值观念主要有三个来源,古希腊哲学、古希伯来人的宗教、古罗马的法律,正是基督宗教将这三种不同的文化因素包摄于内,构筑起西方文化的庞大体系(请参阅唐逸:《基督教史》,中国社会科学院出版社1993年)。另外,学者们也开始深入地研究基督宗教和中国文化的交往史。他们脱离了以前的学术政治化趋向,以历史事实为依据深入地反省两种文化的异同,及其相互融合的可能性(关于中国文化与基督教的碰撞及其融合问题,请参阅孙尚杨:《基督教与明末儒学》,东方出版社1994年。而法国学者JacquesGernet(谢和耐)《ChineetChristianisme.Actionetreaction》一书的翻译版本在中国多处出版社发行:《中国文化和基督教的冲撞》,1989年,辽宁人民出版社;《中国和基督教》,上海古籍出版社1991年。中国学者对此的兴趣,由此可见一斑)。这种文化间的对话还在学者中间继续,何光沪和许志伟在1999年共同推出一本新书《对话:儒释道与基督教》,在此书中何光沪指出:“宗教是文化的精神,由此文化对话的关键在于宗教对话”(社会科学文献出版社,第6页)。

  在和基督教展开的深入对话中,也有一部分学者深入到神学的领域中,迷上了这门学科,正如刘小枫所言:“神学作为一门知识学——非常独特的知识学,在汉语学术传统中一直阙如。但它能够作为一门人文科学中的学科在汉语学术领域中建立起来。……因为神学是属人和属文化的学科,而非仅属于西方的学科。”(刘小枫《走向十字架的真》,第3页,上海三联书店1995年)。他们在译介西方神学著作的基础上,慢慢地推出了自己的神学著作,如刘小枫:《拯救与逍遥》,上海人民出版社1988年;何光沪:《多元化的上帝观》,贵州人民出版社1991年;张志刚:《猫头鹰与上帝的对话》,东方出版社

  1993年。在深入的神学研究中,也有些学者和生活的圣言相遇了,他们体验到这生活的圣言就在人世间,可他是一位分担了人类痛苦的天主(也因此产生了这些译著:DietirchBonh?ffer,《狱中书简》,四川人民出版社1997年;Simoneweil,《在期待之中》,北京三联书店1994年),不是一个形而上的天主,也不是人的避难所(“Deusexmachina”)。他们认为“一个人成为基督徒,不在于他恪守宗教形式,而是切实地做人,在今生此世生活中积极分担上帝的苦弱”(刘小枫:“分担上帝的苦弱”,见《走向十字架的真》,146页,上海三联书店1995年)。同时这位上帝也是一位超越的上帝和世界有别,“世界就是世界,上帝就是上帝”(参阅KarlBarth:《教会教义学》,北京三联书店1995年)。因着他们的上帝观及对体制教会的冷漠,他们虽然有个人的认信行为,却不接受教会的洗礼,也不加入教会团体。

  也有一部分学者把中国的现代化和中国社会体制的改革作为自己的使命,他们在询问中国的传统文化能否推进中国的现代化进程?为什么在中国的传统文化中没有产生象西方自文艺复兴以来所兴起的科学精神和民主、法制的思想?现代化简单来说就是:“科学”(对自然关系的理性化)和“民主”(对社会关系的理性化)。他们发现科学精神和民主思想与基督教有着微妙的精神关联(对此请观察MarxWeber的理论在中国引起的非同凡响,其名著《新教伦理和资本主义精神》已经由北京三联书店,在1987年编译发行。1994年10月10日至14日中国社会科学院举办了“基督教文化和现代化”的国际学术研讨会,其中的40多篇论文已由中国社科院编辑成《基督教文化与现代化》,于1996年出版发行)。他们在这一领域中默默地耕耘着。

三、总结

  1、历史教训

  唐朝的景教徒们从一开始,就意识到要展开传教的工作,就要适应本地的文化,也因为他们采纳了“适应本地文化”的传教策略,而取得了丰硕的成果。后来的耶稣会传教士对此也是一个有力的佐证。在适应本地化的过程中,不管是语义的采纳(Linguistica-doption)、观念的折衷(Conceptualsy-ncretism)、还是价值的完成(Valutativecomplementation)都要持守自己固有的信仰,不能形成传教学上所称谓的“混合主义”(Synkreti-smus),否则自己的固有信仰要被本土文化完全同化,如景教到后来竟成为道教的一个宗派。传教活动是为了带来本土文化的净化和提升,同样传教士不能把福音和福音的“外衣”——自己本身的文化混为一谈。因此只有在相互信赖和坦城交谈的基础上,才能达致以福音来净化和提升本土文化的传教目的。

  2、教会今后工作的方向

  当代中国社会的变迁带来了普通老百姓的心理失衡,他们在寻求一种精神慰藉和心灵上的寄托,他们在寻找一种安全感,也就是说他们在寻找“救恩”,这种内心的渴求引发了民间宗教的盛行。而教会一直把提供给人救恩作为自己的使命,面对当代中国普通老百姓,我们反躬自问:教会所提供的救恩能否满足他们内心的渴求?教会怎样向他们宣讲救恩的道理?

  反观教会的历史,“福音本地化“(Inculturation)的路势在必行。“本地化”就是要把福音带到本土文化中,使福音降生(Incarnation)在本土文化中。“文化基督徒”在中国文化的重构过程中,发现了基督教的精神价值,并视之为至宝,由此探求中国文化和基督教文化的融合之路。作为基督徒的我们在“福音本地化”,即净化和提升本土文化中是责无旁贷的,在今后的工作中,我们应该和“文化基督徒“展开交谈并和他们合作,而不能把他们视为异己分子。

作者简介:

  陈宾山:圣名若望,1969年出生于山东平度市,1987年就读上海佘山修院,1993年底赴德国进修神学,1998年3月获传教学硕士学位,1998年3月19日晋升铎品,并在佘山修院任教信理神学。2001年再赴德国攻读博士学位。

 


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